星期一, 2月 27, 2023

為善無近名,為惡無近刑──兩點倫理學義涵的補充 : 善惡雙遣的自由意志與利己利他的和合 -許明珠

為善無近名,為惡無近刑──兩點倫理學義涵的補充 : 善惡雙遣的自由意志與利己利他的和合 -許明珠

----------

本文認為莊子「為善無近名、為惡無近刑」一句,解釋成「做世俗所謂的善事,不要招致名聲,做世俗所謂的惡,不要遭受刑罰」較為適切。補充之倫理學義涵有兩點:一、善惡雙遣的自由意志,二、利己利他的和合。


關鍵字:莊子、為善無近名,為惡無近刑、倫理學


沒有道德現象這種東西,只有對於現象的道德詮釋。

──尼采《善與惡之外》


之所以要補充倫理學的義涵,是因為「善惡」是倫理學專有的概念,藉由西方倫理學理論的補充,有助於吾人擴充對莊子倫理態度的思考層次。


----------

二、各家詮釋之分析比對

(按:這節多予省略,有興趣可自行參閱原文)


(一)為善、為惡:

依原本句意,乃「為善」 、 「為惡」 ,張先生將之改轉解為「不為善」 、 「不為惡」 。此解於文句注釋,雖可通過,然於義理卻有不明,無法說明莊學的社會實踐性。若善惡事皆不為,則莊子幾乎無可作為,真要沒入山中為隱者了。然既為隱者、既不作為,又何頇叨叨善乎?惡乎?

(正如郭象所說:「若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者,此莊老之談所以見棄於當塗。」 見郭慶藩《莊子集釋》,頁 24,北京:中華書局,1982。)

……

由以上,諸家扭轉「為善」 、 「為惡」名義的內容,皆不能得到善解,餘下可能的解釋,只剩善、惡一般的用法,再者,善與名對、惡與刑對,兩組對列行文, 「善」 、 「惡」明顯是指成德、敗德這一般性用法。這一般性用法,在諸家解釋之中,又分成「世俗之善惡行為」 (客觀)與「善惡之與意念」(主觀)兩種。何者為適,容下文述。


(二)無:

岑師溢成提到:

//在整部《莊子》裏,「為善」句以外的其他「無」字只有兩種用法:有無之無和不要,沒 有用作「無不」的。況且在《莊子》書中,本身就有「無不」連用的例子,如〈刻意〉第十五有「無不忘也,無不有也」之句,〈達生〉第十九有「無不走也」之語。如無特別理由,把「為善」句中的「無」字解為「無不」是很難令人信服的。//


…一般大學國文選若有選入〈養生主〉 ,通常以「無乃」解,釋為「為善無乃近名,為惡無乃近刑」 ,如王基倫等編。(大陸方面亦有肯定此解者,如方勇、陳永品:「謂養生之人,不可為善,因為有為善之跡,就要招徠名譽;也不可為惡,因為有為惡之實,就要遭受刑辱。言外之意,應當忘掉善惡,順應自然。」見 《莊子詮評》 ,頁 92,巴蜀書社)


至於第四個解釋即是產生爭議的焦點,將「無」解為「不要」 ,就字面上的意思是「做善事不要接受好名,做壞事不要遭到刑罰」 ,好像莊子叮嚀著做壞事要小心,明與莊學精神不合。因此歷來注家常用善惡雙遣的方式為之說解,這問題筆者將於下文處理。


(三)名、刑: 

名、刑部份的解釋比較單純,將「近刑」解為「遭受刑罰」大致上是共識, 「近名」則分為 獲得美名(被動) 、和企求美名(主動)兩種。…


…就上表,有四種解釋須再分析,依序分列如下,筆者將在其中,對比出最適宜的解釋:


 1. 做世俗所謂的善事,不要有求名之心,做世俗所謂的惡事,不要遭受刑罰。


 2. 做世俗所謂的善事,不要招致名聲,做世俗所謂的惡,不要遭受刑罰。


3. 做善事不要招致名聲,做惡事不要遭受刑罰。


4. 做善事恐怕沒有不(無乃)招致名聲,做惡事恐怕沒有不(無乃)遭受刑罰。


(第一種解釋的方法例子有陳鼓應: 「做世俗上的人所認為的「善」事不要有求名之心,做世俗上的人所認為的「惡」事不要遭到刑戮之害。順著自然的理路以為常法,就可以保全生命,可以保全天性,可以養護身體,可以享盡壽命。」 見《莊子今註今譯》,頁 105,台灣商務印書館,1986


第二種解釋的方法例子有杜保瑞: 「假使我們的行為有時候正好符合社會的道德標準,那麼我們要小心,不要去沾惹社會價值的清譽……當然有時候我們的行為也會剛好觸犯人家的禁忌,這時候我們也要小心,不要做到人家要拚命來解決我們的地步。」見《莊周夢蝶》 ,頁 86,五南圖書公司,2007


第三種解釋的方法例子有朱子:「然其為善無近名者,語或似是而實不然。蓋聖賢之道,但教人以力於為善之實,初不教人以求名,亦不教人以逃名也。……至謂為惡無近刑則尤悖理。夫君子之惡惡臭,非有所畏而不為也。」見《朱子全書(貳拾叁),養生主說》 ,卷六十七,頁 3284)


若單以訓詁、文句邏輯來看,這四種解釋,都可成立。然而,就詮釋效力而言, 「無乃」的解釋,略遜於「不要」 。 「無乃」是一經驗的描述(如 4 解) ,其推論容易導入為了不要名、刑,連善、惡都不要,即所謂中道,而得「不為善、不為惡」這個結果,其義理上的缺陷與前述張默生、林希逸等同,莊學的社會實踐意含消失了。


再者, 「無」解為「無乃」 、 「不要」這兩種解釋,與「緣督以為經」連接方式正好相反。 「緣督以為經」歷來詮解無大致差異,多釋「督」為人體之督脈,引申為中道,依襲郭象「順中以為常」之義。若「無」以「無乃」解,該文句語意形成轉折(見 4 解) ,否定前題所持之善惡項:


「做善事恐怕沒有不(無乃)招致名聲,做惡事恐怕沒有不(無乃)遭受刑罰。*不如* 忘善惡而居中,可以全身、保生、養親、盡年。」


就此解, 「中道」之忘善惡,乃否定之前所指之善惡,學者常以「超越」來說明這種否定。若以「不要」解,則是相承(見 1、2 解,以 2 解作例) ,未否定前題之善惡項:


「做世俗所謂的善事,不要有求名之心,做世俗所謂的惡事,不要遭受刑罰。 (像這樣)*只要* 順著自然的理路以為常法,可以全身、保生、養親、盡年。」


因為,原來所指之善惡已含有貶意,因此,其後曰「順著自然的理路以為常法」乃理所當然。若文意有所轉折,其轉接語最好由作者自加,而非詮釋者,否則難免增字訓詁之疑。此可視為支持作 「不要」解之一旁證。依上述兩個理由,故不取第 4 解。


至此,我們得到 1、2、3 三種解釋,若以「不要」解「無」 , 「為善」句仍是有行動意義的, 不過,這一解釋又回到字面的意思,正是若干詮解者不能滿意而試圖為之說解的原點。1、2、3 三解其中仍有毫釐千里的差異值得探討,關鍵問題是此處所謂「善」 、 「惡」是什麼樣的善惡與莊子是否「逃名」 。


這兩個問題,正好在朱子批評莊學的言論中觸及,可順著他的批評接續討論。朱子對 「為善」 句「無」的解釋,就是「不要」 (第 3 解) ,他抱持大力反對的態度,重炮批評莊子「依違苟且之兩間為中之所在而循之」 、 「專計利害」 ,曰:


//然其為善無近名者,語或似是而實不然。蓋聖賢之道,但教人以力於為善之實,初不教人以求名,亦不教人以逃名也。蓋為學而求名者,自非為己之學,蓋不足道。若畏名之累己而不敢盡其為學之力,則其為心亦已不公而稍入於惡矣。至謂為惡無近刑則尤悖理。夫君子之惡惡臭,非有所畏而不為也。今乃擇其不至於犯刑者而竊為之,至於刑禍之所在,巧其途以避之而不敢犯,此其計私而害理。又有甚焉,乃欲以其依違苟且之兩間為中之所在而循之,其無忌憚亦益甚矣……。莊子之意,則不論義理,專計利害。// ( 《朱子文集大全》 卷六十七)


關於第一個問題,朱子之批評乍見有理,實則他未特別區分莊子所指「善惡」之屬性,與莊子對「善惡」的理解、界定並不相同,自然也就引生出不同的態度。朱子之善惡,乃「存天理去人欲」之事,「善」之位格與天理同,有其恆久絕對性,而莊子的善、惡不具客觀普遍性,在莊學,善惡這一組判斷語彙,是社會用以支持規範的產物,並無真理性及普遍性,它是相對的,如〈齊物論〉 :「自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」 、 「是亦彼也,彼亦是也,彼亦一是非, 此亦一是非。」因此,「為善」句之「善、惡」所指乃世俗所謂善惡。道德決斷的情境總是複雜的, 除掉心智慮念的層次(善惡念) ,極少有任何行為是純然善的或純然惡的,就莊學,我們很難斷然回答購買一件普通的T恤,究竟是支持了第三世界國家一名童工維持生計(善),還是助長跨國企業對無產階級勞工的剝削(惡)這個問題。是則,「為善」句之「善惡」應解為「世俗善惡」,朱子以其界定之「善惡」批評莊子,並不確當,第 3 解可刪。順此,朱子以「逃名」批評莊子之「專計利害」 , 亦不能被接受,此容後述。


吾人所以疑慮莊子之「為惡無近刑」似教人作惡,是因為忽略莊子對「生」的思考,欲適當地理解莊子之「為惡無近刑」 ,必須了解到莊子所以能超越善惡,其學能不流於放蕩、無所忌憚, 乃以「生」為依歸。關於「生」 ,可以從支離疏講起:


「支離疏者,頤隱於臍,肩高於頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅。挫鍼治繲,足以餬口; 鼓莢播精,足以食十人。上徵武士,則支離攘臂而遊於其閒;上有大役,則支離以有常疾不受功;上與病者粟,則受之三鍾與十束薪。夫支離者其形者,猶足以養其身,終其天年, 又況支離其德者乎!」( 〈人間世〉 ) 


就一般常情,支離疏「頤隱於臍,肩高於頂,會撮指天,五管在上,兩髀為脅」根本就是醜怪的畸型,沒有令人期待的美好未來,可是平常作些針線細活,可以養活自己,替人卜卦算命的收入可以養活十口人,戰爭期間,壯丁都被徵用到前線去了,支離疏不但不用上戰場,還可以支領國家補貼。一般人以為最沒用的,在這時不僅能養活自己,還能照養他人,成為最有用的了。莊子對他正面評價的主要關鍵是「猶足以養其身,終其天年」。


藉由「養其身」 、 「天年」這個概念,可以連繫到〈養生主〉 :「緣督以為經,可以保身,可以全生,可以養親,可以盡年。」這段文字。善養生命之主的效果是「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」,這四者正是莊子養生學的重心,保全身體不受殘傷、保全自然的本性不逐物扭曲、善養自己的親人、享盡天賦的壽命。支離疏善養自身,在莊子看來就是大用,櫟社樹的例子也是,「予求無所可用久矣,幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?」其無所可用而能成其大而久。


此善養自身之形軀與天性之「生」再併合「齊物」 (價值平齊) 、 「天地與我並生,萬物與我為一」 (物我合一)二義,吾人可以推導出莊學倫理的最低限度:不要傷害他人。既然萬物一齊,則他者之「生」亦與我之「生」是同等價值,都必須尊重》;既達到天地萬物與我同一,則我亦基於善養自身,而不會殘害外物。又,由於此「生」之內涵包含善養天性本真,故此「不傷害」不僅止於身體上的傷害,亦及於心靈層次。有了「生」這一層思考,推出莊子不傷害外物的基本態度,則既知對社會規範標準而言是惡的行為而仍行事,不可能是為了私欲,只是生活環境太複雜了,而規範不易活化流動,難免衝撞。 「昔者堯、舜讓而帝,之、噲讓而絕;湯、武爭而王,白公爭而滅」各有毀譽,又如《悲慘世界》中,冉阿讓為了姪子偷麵包,反而觸動人們心中最真誠的同情,不覺其作為為惡。可見行動之善惡未有定論。推論至此,莊子之「不為惡」 ,應能被接受。


至於 1、2 解,何者孰善?這又牽涉到莊子是不是「逃名」的問題,暫先處理「名」究竟理解為「求名」還是「受名」比較適當?就 1 解,要人行善不要有求名之心,這是主觀層次,主體在現實上不必「逃名」 ;就 2 解,要人行善不要招致好名聲,此即朱子所批評的「逃名」 。朱子曰:「蓋聖賢之道,但教人以力於為善之實,初不教人以求名,亦不教人以逃名……若畏名之累己而不敢盡其為學之力,則其為心亦已不公而稍入於惡矣。」 認為若畏名,就不會盡力從善。事實上,朱子的批評顯示他將行為與結果的關聯看得太理所當然,逃名不必然就會令善行減衰,有時反而助長善行,例如我們常看到「無名氏」捐款,他雖逃名,但不影響其善舉,只是不居功,合於莊子「至人無己,神人無功,聖人無名」 。由此,可釋朱子「不敢盡其為學之力」之疑。


綜合上述,在〈養生主〉中,莊子善惡雙遣,但未遣刑名。此正與郭象的詮釋相同: 「忘善惡而居中,任萬物之自為,悶然與至當為一,故刑名遠己而全理在身也。」


然莊子之逃名刑,並非「專計利害」 ,而有更深刻的理由。善惡是非既然不具真理性與普遍性,本來就沒有必要承受由善惡拖帶而來的名聲與懲罰。更何況,莊子之「惡」行只是世俗所謂惡事,基於莊子對「生」的重視,可知莊子並非認同惡行,而是人間事太複雜,從結果論的角度來看,沒有太多純粹無雜的善事,甚至為了成全「生」 ,從事世俗所謂惡事,乃不得不然,如從娼養家。


筆者認為莊子不反對行世俗之惡事,是因為他在超越善惡之後,以「生」來思考個體對外的關係,基於此,甚至可以說莊學隱含著善意。此說並非無據,如〈德充符〉 :「受命於天,唯舜獨也正,幸能正生,以正眾生」舜得天命之正,由於能正己身以順生命本然,故治國才能正眾生之本然而有治世;〈大宗師〉 :「故聖人之用兵也,亡國而不失人心;利澤施乎萬世,不為愛人。」 起兵亡人之國(或被亡)而能不招致百姓怨恨,必是亡國符合百姓期待,施政利民之恩澤能施予後世萬代,不是為了實踐仁愛這一道德價值;〈應帝王〉 :「順物自然而無容私焉,而天下治矣」 隨順萬事萬物之本然,而不以私情介入,天下就能安治。這些文句都在透露莊子對人間的關懷, 即筆者所謂「隱含的善意」 。再者,莊子所以養生之目的在「保身、全生、養親、盡年」 ,基於「萬物一齊」的理念(此為莊學根本) ,自身之「生」的價值應與萬物等同,則萬物之「保身、全生、 養親、盡年」亦應受同等尊重。依此,莊子必不是作惡之人,只是道德情況複雜多面(變),難免招致外界毀譽,而有善名、惡名。


以上論證莊子逃名、逃刑的合理性。至於餘下 1、2 兩解,究竟孰者高明?能夠慮及做善事而不要招致好名聲的人,其心態必然也是不求名的,2 解能夠包含 1 解的內容,不僅如此,對照 〈養生主〉後文庖丁解牛故事,將人間種種譬喻成盤根錯雜的骨節,而主體 「官知止而神欲行」 、 「以無厚入有間」 ,因此主體應沒有可特指的意念才對,則 「名」、「刑」 應純指主體外部事物,「名」不好解作「求名之心」 。綜上,筆者認為 2 解「做世俗所謂的善事,不要招致名聲,做世俗所謂的惡,不要遭受刑罰」應是較適切的詮解。


三、兩點倫理學義涵的補充

向來解 〈養生主〉 重在個人修養工夫的說明,今就「為善」 句所牽涉的善惡概念、名刑問題,筆者試圖補充兩點倫理學層面的思考。


(一)「雙遣」展現自由意志:


儒家所談的精神自由,乃在種種困頓艱難當中仍能挺立道德主體,「雖千萬人吾往矣」,以存理去欲工夫在意識世界中披荊斬棘,從義命對揚當中,展現人之所以為人的高貴姿態。然而莊子看出善惡是非對立的思考模式,其實是生命不自由的根源,使得吾人的精神意志成一是非題的模式。二元對立的思考方式最能凸顯這種不自由,聖保羅曾在《羅馬書》中提及:「我發覺自己身上有一種律法,就是每當我願意做對的事,就有惡念纏著我。按我內在的人來說,我確實喜歡上帝的律法,但是我看出身上另有一種律法,跟我思想的律法交戰,把我擄去,要我聽命於身體裡的律法。」 (羅馬書 7:21-23)聖保羅所描述的是道德實踐的困難處境,越是努力要向善,惡念越是緊緊跟隨。一旦形成對立的思考模式,對事物進行價值區分,意欲趨善避惡、趨吉避凶,人就陷入了不安定的心靈狀態。在《論語》中也可以看到這種道德的負重感,如: 「曾子有疾,召門弟子曰:『啟予足!啟予手!詩云「戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。」而今而後,吾知免夫!小子!』 」(《論語·泰伯》)又如:「曾子曰: 『士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!』 」 (《論語·泰伯》) 。


善惡是非判斷本身就是一價值判分,在社會運轉當中,常常落入與其他個體相比較的兢爭狀態。故莊子曰:「德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相本也;知也者,爭之器也。」批評以仁義譽於世的人是「菑人」 ,關龍逢、比干「皆修其身以下傴拊人之术,以下拂其上者也,故其君因其修以擠之。是好名者也」( 〈人間世〉 )莊子這個觀察是很深刻的,對毀譽的執著不只是臉皮的鬥爭,更帶來災難。


不僅如此,善惡是非判斷在判決前已預設了既定標準,不止限定了主體的視野,只得一偏, 也忽略了情境、物性的差異與可變性。最突出的例子,就是五代馮道。馮道於五代十國歷事四代十君,居相位二十多年,此空前未有,馮道自述亦頗為自得;但歐陽脩(修)針對馮道歷事十君,以其為不忠,在新五代史評之曰「(馮道)自述以為榮,其可謂無廉恥者矣」, 大大影響了後世對馮道的評價。事實上馮道並非阿諛諂媚的佞臣(*),清代趙翼為之平反, 《廿二史劄記》云:「道之望重一世也,以朝秦暮楚之人,而皆得此美譽,至身後尚繫追思,外蕃亦知敬信,其故何哉?蓋五代之亂,民命倒懸,而二人獨能以救時拯物為念。」,「拯物」才是百姓之「生」,君子所以自命之職責。在此例之中,顯見歐陽修只看到馮道不合道德規範,卻不能見馮道真正的貢獻。儒家之言仁義乃以救世濟民為先,若以道德規範先行,就會形成以道德規範框架評斷事物,忽略實質目的。一旦運用道德意識去認知世界做為實踐的根本,就很難脫開固有的歷史與社會的道德框架,而忽略了更深層的關懷。


* 明宗對馮道的描述是:「馮道性純儉,頃在德勝寨居一茅庵,與從人同器食,臥則芻稿一束,其心晏如也。及以父憂退歸鄉里,自耕樵採,與農夫雜處,略不以素貴介懷,真士大夫也。」,又曰: 『此人朕素諳悉,是好宰相。』 」明宗對馮道舊蹟很清楚,對馮道人品亦極景仰。傳中更載馮道之任宰相能拔賢識才「凡孤寒士子,抱才業、素知識者,皆與引用,唐末衣冠,履行浮躁者,必抑而置之。」(《新校本舊五代史·周書》卷一百二十六,周書十七,列傳六,馮道,頁1655)。


任何一套實踐哲學都必須肯定並且說明自由意志,沒有自由意志,吾人不能要求任何一個人為自己的行動負責。莊子沒有任何觸及自由意志的討論,但是他所展現出來的自由意志之形態,自由度更高。是非二元對立思考限制住主體價值思考的內容與價值判斷的方式,只能二選一,如儒家常為義命對揚、道德兩難問題所困,莊子擺落二選一的格局,才能讓自由意志充分發揮,跳脫社會、歷史的局限,直接把握生命本真。自由意志不僅表現在能衝破限制,亦可表現在隨順上,儒家義命對揚、是非對立的方式,並非彰顯自由意志的唯一途逕。自由意志應是以自覺為基礎,趨向所意欲的、所領略的真理,不應有內容、形式上的限制。事實上,儒家在善惡、義命之間二選一,只能說明人之自由意志是無敵強力,不能說明自由意志運用之無限寬廣,即不能說明自由意志其自身之自由。


對善惡意識的超越有其重要意義:對偏執的超越、 對世俗規範的超越,而得真正的精神自由。莊子對善惡的超越,是在實踐的主觀狀態中,而非指善行、惡行,因為任何一個行為都可被含括至善惡的範圍內被界定,我們手上戴的鑽石,可能支援遙遠國度的內戰軍費,單純如每天早上一杯咖啡,都可能是經濟剝削下的產出,它們的背後都有血腥與傷害。但是對主體(意向)而言,卻可以超出這一組論述,主體可以不被這組述語所拘縛。


(二)利他和合


在〈養生主〉中,莊子善惡雙遣,未遣刑名。依本文所肯定「為善」句之解,其意是行世俗善惡事,而不要世俗善行、惡行拖帶出來的名、刑,而所謂中道,是進一層對善惡的超越,此心無善惡區分,但是知曉世俗之善惡規範。


「善惡雙遣」應是共識,沒什麼大問題,「未遣刑名」可能有點爭議。然「未遣刑名」這解釋對照莊書實極契合,第一,內文的確存在著保全生命的意圖,如櫟社樹「求無所可用者久矣,幾死,乃今得之,為予大用」 、商丘大木「果不材之木也,以至於此其大也,嗟乎神人,以此不材」 ,對無用而長壽之木大加歌頌的意思極顯明,不容忽略。第二,若刑名在主觀上被主體所超脫,亦即主體完全不在乎外在之毀譽、傷害(刑) ,那麼,吾人無法為莊子找出必須「全身、保生、盡年」的理由, 「全身、保生、盡年」的價值不能成立,整篇〈養生主〉等於空唱。


這樣解「為惡無近刑」與後文「可以全身,可以保生,可以養親,可以盡年」合起來看,「為惡無近刑」的確會讓人聯想到「自利」 。回歸到莊子文獻,對照筆者所補充莊子的「生」意,莊子並非教人作惡事要能規避刑罰,而是在不得不干預世俗規範的情況下,把個體的傷害減到最低。因此,我們應該還給莊子「自利」的合理性,保全自己的生命沒有什麼不對,不必一再質疑他是否教人為惡。


莊子這一自利、自保,又常被認為是個人主義式的思想,可是「善、惡」這兩個概念又是在社會活動中,與他人利益相關的倫理意識,因此, 觸發筆者思考莊子處理個體與群體利益的問題,發現莊子以極巧妙的方式,處理利己與利他之間的衝突。


「利他」是倫理議題不可缺的核心概念,一般由善、惡這一對述詞來表現,然這一組述詞已被莊子拋棄。由前文對「生」的論證,筆者主張莊子擺脫善惡思考方式,直接把握個體以及萬物之「生」 (保生、全身、養親、盡年) ,避免二元對立造成的思考限制,說明如下。


自利與利他在倫理學討論當中,常常以不相容的形態出現,在論述之間或隱或顯被帶出,如天理與人欲對立,康德以純粹道德理性去對治任何感性條件。如果不能適切解決二者對立的情形,便無法為社會的整理和諧提出建言,法居友就認為:利己主義與利他主義的結合是哲學家倫理學說的基石,因此有必要彌合二者在理論上的裂縫,從柏拉圖開始試圖回答:「為什麼正義符合個人的利益?」開始,就讓西方哲學家們傷透了腦筋。


理察·羅逖則提出「自由主義的反諷主義者」試圖解決「我們沒有辦法在理論的層次上將正義與私人完美、人類團結與自我創造統一起來」的問題。理查認為兩者只能存在最低限度的統合,也就是把正義的社會看作容許所有公民都能按照自己的意願、理想生活其中的社會,而公民之間都能在最低限度道德上不傷害他人。這個說法,正與莊學「不生之生」的主旨頗為貼合。


莊子擺脫善惡對立思考所展現的精神自由,不僅只在主體能夠躍出善惡的二元架構,另一方面,也擺脫社會體制對自我的箝制,拒絕善名的誘惑與惡刑的壓迫。「善名」由善行美德所拖帶而來,莊子認為「德蕩乎名,知出乎爭」,好名聲反而倒戈向自己,如關龍逢、比干都是因為美好的德行而被君王所殺,以身殉名。對名與刑抱持高度警戒的態度,才能「全身」 。


莊子對「以身殉名」的批評給予我們的意義尚不止於保全性命。和儒學比起來,莊子的「自利」只表示一不積極行善的態度,他對積極行善並不肯定。積極利他者如基督教的博愛,在尼采眼裡,是一種奴隸道德,因為無法對抗權貴,只好強迫自己愛他,這種愛內裡充滿怨恨,因為其實質是不對等的。中國沒有上帝,沒有這種強迫性的愛,但是莊子看到在社會當中,由於成心的運作,人竟甘心求美名而死,這亦是矮化自我的一種表現,與保全天性(「保生」)相違背。若能以自利、自保為生存之基本合理條件,進而做到不傷害他人,應時應地澤化萬世,則自利與利他在其中便能取得一種平衡。


四、結語


推論至此,解開了莊子為善為惡問題的理論困難,筆者最肯定的解釋,竟是最樸實的解釋。莊子這種善惡雙遣常常被認為是不顧社會規範的,才會被朱子嚴厲斥責。其批評乍見有理,實則未能留心莊子〈養生主〉問題意識所在。首先,莊子的善惡與朱子的善惡概念內涵不同,第二,預設善行、惡行與名、刑算計必然產生阻礙或助長的關係,反顯善惡思考所產生的一種認知障礙。儒家極重視義利之辨,故容不得這種”算計”,然而無欲無利之人去避免身、心的傷害何以不可?何以是「計私而害理」呢?


莊學固然有超脫善惡刑名之意,但並不是〈養生主〉的問題意識。本文未對「為善無近名、為惡無近刑」提出新解,除了對歷來「為善無近名、為惡無近刑」詮釋進行分析比對,得出一妥適的解釋之外,由於「為善」句觸及到倫理層次,因而筆者為此解釋補充倫理學的義涵,一是善惡雙遣所彰顯的自由意志,一是避開名、刑而表現出利己與利他的和合。這兩點補充,可補道德實踐社會化後所產生的種種弊端。


倫理學所以使用善惡這組述語,無非是為了討論如何促進人類整體的幸福,否則吾人大可直接捨棄道德。莊子之超越善惡(超越道德),必須能達致使用善惡這一述語背後「人類整體的幸福」的目的,才算是尤有進之。


就「為善」句一路下來的討論,可以得知,莊子意識到善惡這一組述語,並不能為人類全體促進幸福,反而帶來災難,不管是對個人或全體而言都是。因此有否棄仁義、善惡的說法,而以「養生」代之。這意謂著世俗所認為的善惡不要去做,幾乎是不可能,只能要求自己超脫世俗之善惡之上,對世俗善惡拖帶出來加諸在自己身上的名刑,要能懂得閃避。再者,齊物乃莊學重要理論支柱,因此,此「養生」必不只善養自身,而是在萬物價值一齊的條件下,互相尊重彼此之「生」 ,自利與利人從中得一巧妙的平衡。


〈養生主〉首段,促使吾人去思考個體利益與團體利益的關係,發掘莊子深刻睿智的洞見。自利與利他和合,這一想法仍待再深入的論證,本文暫借由「為善無近名,為惡無近刑」一句帶出。


----------

原文見

《有鳳初鳴年刊》 第三期

臺北 東吳大學中國文學系碩博士班

2007 年 10 月 頁 215~227

許明珠,中央大學中文所博士生。目前著手處理莊子倫理學問題,已發表之相關論文有〈莊子倫理學如何可能〉 。另有近作〈朱子格物致知再探兼及儒學是否接上科學問題〉 。

https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://tpl.ncl.edu.tw/NclService/pdfdownload%3FfilePath%3DlV8OirTfsslWcCxIpLbUfvnJVVyS2MdWZbAtXpKpxQPbqePmcddRrpxzFjBu1X1A%26imgType%3DBn5sH4BGpJw%3D%26key%3DG9eLyEMBcPzpzE_JsIQK6B9XPdkuRUZrvyXxLcqfrPOKgWSYS08VnQ%3D%3D%26xmlId%3D0006637272&ved=2ahUKEwi2-5f6xOr8AhU1gFYBHeAMAE4QFnoECBwQAQ&usg=AOvVaw1-05eCoSYK3TTA4F3qkh8B


+++

沒有留言: