為善無近名，為惡無近刑──兩點倫理學義涵的補充 ： 善惡雙遣的自由意志與利己利他的和合 －許明珠
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本文認為莊子「為善無近名、為惡無近刑」一句，解釋成「做世俗所謂的善事，不要招致名聲，做世俗所謂的惡，不要遭受刑罰」較為適切。補充之倫理學義涵有兩點：一、善惡雙遣的自由意志，二、利己利他的和合。
關鍵字：莊子、為善無近名，為惡無近刑、倫理學
沒有道德現象這種東西，只有對於現象的道德詮釋。
──尼采《善與惡之外》
之所以要補充倫理學的義涵，是因為「善惡」是倫理學專有的概念，藉由西方倫理學理論的補充，有助於吾人擴充對莊子倫理態度的思考層次。
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二、各家詮釋之分析比對
（按：這節多予省略，有興趣可自行參閱原文）
（一）為善、為惡：
依原本句意，乃「為善」 、 「為惡」 ，張先生將之改轉解為「不為善」 、 「不為惡」 。此解於文句注釋，雖可通過，然於義理卻有不明，無法說明莊學的社會實踐性。若善惡事皆不為，則莊子幾乎無可作為，真要沒入山中為隱者了。然既為隱者、既不作為，又何頇叨叨善乎？惡乎？
（正如郭象所說：「若謂拱默乎山林之中而後得稱無為者，此莊老之談所以見棄於當塗。」 見郭慶藩《莊子集釋》，頁 24，北京：中華書局，1982。）
……
由以上，諸家扭轉「為善」 、 「為惡」名義的內容，皆不能得到善解，餘下可能的解釋，只剩善、惡一般的用法，再者，善與名對、惡與刑對，兩組對列行文， 「善」 、 「惡」明顯是指成德、敗德這一般性用法。這一般性用法，在諸家解釋之中，又分成「世俗之善惡行為」 （客觀）與「善惡之與意念」（主觀）兩種。何者為適，容下文述。
（二）無：
岑師溢成提到：
//在整部《莊子》裏，「為善」句以外的其他「無」字只有兩種用法：有無之無和不要，沒 有用作「無不」的。況且在《莊子》書中，本身就有「無不」連用的例子，如〈刻意〉第十五有「無不忘也，無不有也」之句，〈達生〉第十九有「無不走也」之語。如無特別理由，把「為善」句中的「無」字解為「無不」是很難令人信服的。//
…一般大學國文選若有選入〈養生主〉 ，通常以「無乃」解，釋為「為善無乃近名，為惡無乃近刑」 ，如王基倫等編。（大陸方面亦有肯定此解者，如方勇、陳永品：「謂養生之人，不可為善，因為有為善之跡，就要招徠名譽；也不可為惡，因為有為惡之實，就要遭受刑辱。言外之意，應當忘掉善惡，順應自然。」見 《莊子詮評》 ，頁 92，巴蜀書社）
至於第四個解釋即是產生爭議的焦點，將「無」解為「不要」 ，就字面上的意思是「做善事不要接受好名，做壞事不要遭到刑罰」 ，好像莊子叮嚀著做壞事要小心，明與莊學精神不合。因此歷來注家常用善惡雙遣的方式為之說解，這問題筆者將於下文處理。
（三）名、刑：
名、刑部份的解釋比較單純，將「近刑」解為「遭受刑罰」大致上是共識， 「近名」則分為 獲得美名（被動） 、和企求美名（主動）兩種。…
…就上表，有四種解釋須再分析，依序分列如下，筆者將在其中，對比出最適宜的解釋：
1. 做世俗所謂的善事，不要有求名之心，做世俗所謂的惡事，不要遭受刑罰。
2. 做世俗所謂的善事，不要招致名聲，做世俗所謂的惡，不要遭受刑罰。
3. 做善事不要招致名聲，做惡事不要遭受刑罰。
4. 做善事恐怕沒有不（無乃）招致名聲，做惡事恐怕沒有不（無乃）遭受刑罰。
（第一種解釋的方法例子有陳鼓應： 「做世俗上的人所認為的「善」事不要有求名之心，做世俗上的人所認為的「惡」事不要遭到刑戮之害。順著自然的理路以為常法，就可以保全生命，可以保全天性，可以養護身體，可以享盡壽命。」 見《莊子今註今譯》，頁 105，台灣商務印書館，1986
第二種解釋的方法例子有杜保瑞： 「假使我們的行為有時候正好符合社會的道德標準，那麼我們要小心，不要去沾惹社會價值的清譽……當然有時候我們的行為也會剛好觸犯人家的禁忌，這時候我們也要小心，不要做到人家要拚命來解決我們的地步。」見《莊周夢蝶》 ，頁 86，五南圖書公司，2007
第三種解釋的方法例子有朱子：「然其為善無近名者，語或似是而實不然。蓋聖賢之道，但教人以力於為善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。……至謂為惡無近刑則尤悖理。夫君子之惡惡臭，非有所畏而不為也。」見《朱子全書（貳拾叁），養生主說》 ，卷六十七，頁 3284）
若單以訓詁、文句邏輯來看，這四種解釋，都可成立。然而，就詮釋效力而言， 「無乃」的解釋，略遜於「不要」 。 「無乃」是一經驗的描述（如 4 解） ，其推論容易導入為了不要名、刑，連善、惡都不要，即所謂中道，而得「不為善、不為惡」這個結果，其義理上的缺陷與前述張默生、林希逸等同，莊學的社會實踐意含消失了。
再者， 「無」解為「無乃」 、 「不要」這兩種解釋，與「緣督以為經」連接方式正好相反。 「緣督以為經」歷來詮解無大致差異，多釋「督」為人體之督脈，引申為中道，依襲郭象「順中以為常」之義。若「無」以「無乃」解，該文句語意形成轉折（見 4 解） ，否定前題所持之善惡項：
「做善事恐怕沒有不（無乃）招致名聲，做惡事恐怕沒有不（無乃）遭受刑罰。*不如* 忘善惡而居中，可以全身、保生、養親、盡年。」
就此解， 「中道」之忘善惡，乃否定之前所指之善惡，學者常以「超越」來說明這種否定。若以「不要」解，則是相承（見 1、2 解，以 2 解作例） ，未否定前題之善惡項：
「做世俗所謂的善事，不要有求名之心，做世俗所謂的惡事，不要遭受刑罰。 （像這樣）*只要* 順著自然的理路以為常法，可以全身、保生、養親、盡年。」
因為，原來所指之善惡已含有貶意，因此，其後曰「順著自然的理路以為常法」乃理所當然。若文意有所轉折，其轉接語最好由作者自加，而非詮釋者，否則難免增字訓詁之疑。此可視為支持作 「不要」解之一旁證。依上述兩個理由，故不取第 4 解。
至此，我們得到 1、2、3 三種解釋，若以「不要」解「無」 ， 「為善」句仍是有行動意義的， 不過，這一解釋又回到字面的意思，正是若干詮解者不能滿意而試圖為之說解的原點。1、2、3 三解其中仍有毫釐千里的差異值得探討，關鍵問題是此處所謂「善」 、 「惡」是什麼樣的善惡與莊子是否「逃名」 。
這兩個問題，正好在朱子批評莊學的言論中觸及，可順著他的批評接續討論。朱子對 「為善」 句「無」的解釋，就是「不要」 （第 3 解） ，他抱持大力反對的態度，重炮批評莊子「依違苟且之兩間為中之所在而循之」 、 「專計利害」 ，曰：
//然其為善無近名者，語或似是而實不然。蓋聖賢之道，但教人以力於為善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。蓋為學而求名者，自非為己之學，蓋不足道。若畏名之累己而不敢盡其為學之力，則其為心亦已不公而稍入於惡矣。至謂為惡無近刑則尤悖理。夫君子之惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至於犯刑者而竊為之，至於刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理。又有甚焉，乃欲以其依違苟且之兩間為中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣……。莊子之意，則不論義理，專計利害。// （ 《朱子文集大全》 卷六十七）
關於第一個問題，朱子之批評乍見有理，實則他未特別區分莊子所指「善惡」之屬性，與莊子對「善惡」的理解、界定並不相同，自然也就引生出不同的態度。朱子之善惡，乃「存天理去人欲」之事，「善」之位格與天理同，有其恆久絕對性，而莊子的善、惡不具客觀普遍性，在莊學，善惡這一組判斷語彙，是社會用以支持規範的產物，並無真理性及普遍性，它是相對的，如〈齊物論〉 ：「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」 、 「是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非， 此亦一是非。」因此，「為善」句之「善、惡」所指乃世俗所謂善惡。道德決斷的情境總是複雜的， 除掉心智慮念的層次（善惡念） ，極少有任何行為是純然善的或純然惡的，就莊學，我們很難斷然回答購買一件普通的T恤，究竟是支持了第三世界國家一名童工維持生計（善），還是助長跨國企業對無產階級勞工的剝削（惡）這個問題。是則，「為善」句之「善惡」應解為「世俗善惡」，朱子以其界定之「善惡」批評莊子，並不確當，第 3 解可刪。順此，朱子以「逃名」批評莊子之「專計利害」 ， 亦不能被接受，此容後述。
吾人所以疑慮莊子之「為惡無近刑」似教人作惡，是因為忽略莊子對「生」的思考，欲適當地理解莊子之「為惡無近刑」 ，必須了解到莊子所以能超越善惡，其學能不流於放蕩、無所忌憚， 乃以「生」為依歸。關於「生」 ，可以從支離疏講起：
「支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫鍼治繲，足以餬口； 鼓莢播精，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其閒；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受之三鍾與十束薪。夫支離者其形者，猶足以養其身，終其天年， 又況支離其德者乎！」（ 〈人間世〉 ）
就一般常情，支離疏「頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅」根本就是醜怪的畸型，沒有令人期待的美好未來，可是平常作些針線細活，可以養活自己，替人卜卦算命的收入可以養活十口人，戰爭期間，壯丁都被徵用到前線去了，支離疏不但不用上戰場，還可以支領國家補貼。一般人以為最沒用的，在這時不僅能養活自己，還能照養他人，成為最有用的了。莊子對他正面評價的主要關鍵是「猶足以養其身，終其天年」。
藉由「養其身」 、 「天年」這個概念，可以連繫到〈養生主〉 ：「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」這段文字。善養生命之主的效果是「保身」、「全生」、「養親」、「盡年」，這四者正是莊子養生學的重心，保全身體不受殘傷、保全自然的本性不逐物扭曲、善養自己的親人、享盡天賦的壽命。支離疏善養自身，在莊子看來就是大用，櫟社樹的例子也是，「予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？」其無所可用而能成其大而久。
此善養自身之形軀與天性之「生」再併合「齊物」 （價值平齊） 、 「天地與我並生，萬物與我為一」 （物我合一）二義，吾人可以推導出莊學倫理的最低限度：不要傷害他人。既然萬物一齊，則他者之「生」亦與我之「生」是同等價值，都必須尊重》；既達到天地萬物與我同一，則我亦基於善養自身，而不會殘害外物。又，由於此「生」之內涵包含善養天性本真，故此「不傷害」不僅止於身體上的傷害，亦及於心靈層次。有了「生」這一層思考，推出莊子不傷害外物的基本態度，則既知對社會規範標準而言是惡的行為而仍行事，不可能是為了私欲，只是生活環境太複雜了，而規範不易活化流動，難免衝撞。 「昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅」各有毀譽，又如《悲慘世界》中，冉阿讓為了姪子偷麵包，反而觸動人們心中最真誠的同情，不覺其作為為惡。可見行動之善惡未有定論。推論至此，莊子之「不為惡」 ，應能被接受。
至於 1、2 解，何者孰善？這又牽涉到莊子是不是「逃名」的問題，暫先處理「名」究竟理解為「求名」還是「受名」比較適當？就 1 解，要人行善不要有求名之心，這是主觀層次，主體在現實上不必「逃名」 ；就 2 解，要人行善不要招致好名聲，此即朱子所批評的「逃名」 。朱子曰：「蓋聖賢之道，但教人以力於為善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名……若畏名之累己而不敢盡其為學之力，則其為心亦已不公而稍入於惡矣。」 認為若畏名，就不會盡力從善。事實上，朱子的批評顯示他將行為與結果的關聯看得太理所當然，逃名不必然就會令善行減衰，有時反而助長善行，例如我們常看到「無名氏」捐款，他雖逃名，但不影響其善舉，只是不居功，合於莊子「至人無己，神人無功，聖人無名」 。由此，可釋朱子「不敢盡其為學之力」之疑。
綜合上述，在〈養生主〉中，莊子善惡雙遣，但未遣刑名。此正與郭象的詮釋相同： 「忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。」
然莊子之逃名刑，並非「專計利害」 ，而有更深刻的理由。善惡是非既然不具真理性與普遍性，本來就沒有必要承受由善惡拖帶而來的名聲與懲罰。更何況，莊子之「惡」行只是世俗所謂惡事，基於莊子對「生」的重視，可知莊子並非認同惡行，而是人間事太複雜，從結果論的角度來看，沒有太多純粹無雜的善事，甚至為了成全「生」 ，從事世俗所謂惡事，乃不得不然，如從娼養家。
筆者認為莊子不反對行世俗之惡事，是因為他在超越善惡之後，以「生」來思考個體對外的關係，基於此，甚至可以說莊學隱含著善意。此說並非無據，如〈德充符〉 ：「受命於天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生」舜得天命之正，由於能正己身以順生命本然，故治國才能正眾生之本然而有治世；〈大宗師〉 ：「故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。」 起兵亡人之國（或被亡）而能不招致百姓怨恨，必是亡國符合百姓期待，施政利民之恩澤能施予後世萬代，不是為了實踐仁愛這一道德價值；〈應帝王〉 ：「順物自然而無容私焉，而天下治矣」 隨順萬事萬物之本然，而不以私情介入，天下就能安治。這些文句都在透露莊子對人間的關懷， 即筆者所謂「隱含的善意」 。再者，莊子所以養生之目的在「保身、全生、養親、盡年」 ，基於「萬物一齊」的理念（此為莊學根本） ，自身之「生」的價值應與萬物等同，則萬物之「保身、全生、 養親、盡年」亦應受同等尊重。依此，莊子必不是作惡之人，只是道德情況複雜多面（變），難免招致外界毀譽，而有善名、惡名。
以上論證莊子逃名、逃刑的合理性。至於餘下 1、2 兩解，究竟孰者高明？能夠慮及做善事而不要招致好名聲的人，其心態必然也是不求名的，2 解能夠包含 1 解的內容，不僅如此，對照 〈養生主〉後文庖丁解牛故事，將人間種種譬喻成盤根錯雜的骨節，而主體 「官知止而神欲行」 、 「以無厚入有間」 ，因此主體應沒有可特指的意念才對，則 「名」、「刑」 應純指主體外部事物，「名」不好解作「求名之心」 。綜上，筆者認為 2 解「做世俗所謂的善事，不要招致名聲，做世俗所謂的惡，不要遭受刑罰」應是較適切的詮解。
三、兩點倫理學義涵的補充
向來解 〈養生主〉 重在個人修養工夫的說明，今就「為善」 句所牽涉的善惡概念、名刑問題，筆者試圖補充兩點倫理學層面的思考。
（一）「雙遣」展現自由意志：
儒家所談的精神自由，乃在種種困頓艱難當中仍能挺立道德主體，「雖千萬人吾往矣」，以存理去欲工夫在意識世界中披荊斬棘，從義命對揚當中，展現人之所以為人的高貴姿態。然而莊子看出善惡是非對立的思考模式，其實是生命不自由的根源，使得吾人的精神意志成一是非題的模式。二元對立的思考方式最能凸顯這種不自由，聖保羅曾在《羅馬書》中提及：「我發覺自己身上有一種律法，就是每當我願意做對的事，就有惡念纏著我。按我內在的人來說，我確實喜歡上帝的律法，但是我看出身上另有一種律法，跟我思想的律法交戰，把我擄去，要我聽命於身體裡的律法。」 （羅馬書 7：21-23）聖保羅所描述的是道德實踐的困難處境，越是努力要向善，惡念越是緊緊跟隨。一旦形成對立的思考模式，對事物進行價值區分，意欲趨善避惡、趨吉避凶，人就陷入了不安定的心靈狀態。在《論語》中也可以看到這種道德的負重感，如： 「曾子有疾，召門弟子曰：『啟予足！啟予手！詩云「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」而今而後，吾知免夫！小子！』 」（《論語·泰伯》）又如：「曾子曰： 『士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！』 」 （《論語·泰伯》） 。
善惡是非判斷本身就是一價值判分，在社會運轉當中，常常落入與其他個體相比較的兢爭狀態。故莊子曰：「德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相本也；知也者，爭之器也。」批評以仁義譽於世的人是「菑人」 ，關龍逢、比干「皆修其身以下傴拊人之术，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也」（ 〈人間世〉 ）莊子這個觀察是很深刻的，對毀譽的執著不只是臉皮的鬥爭，更帶來災難。
不僅如此，善惡是非判斷在判決前已預設了既定標準，不止限定了主體的視野，只得一偏， 也忽略了情境、物性的差異與可變性。最突出的例子，就是五代馮道。馮道於五代十國歷事四代十君，居相位二十多年，此空前未有，馮道自述亦頗為自得；但歐陽脩（修）針對馮道歷事十君，以其為不忠，在新五代史評之曰「（馮道）自述以為榮，其可謂無廉恥者矣」， 大大影響了後世對馮道的評價。事實上馮道並非阿諛諂媚的佞臣(*)，清代趙翼為之平反， 《廿二史劄記》云：「道之望重一世也，以朝秦暮楚之人，而皆得此美譽，至身後尚繫追思，外蕃亦知敬信，其故何哉？蓋五代之亂，民命倒懸，而二人獨能以救時拯物為念。」，「拯物」才是百姓之「生」，君子所以自命之職責。在此例之中，顯見歐陽修只看到馮道不合道德規範，卻不能見馮道真正的貢獻。儒家之言仁義乃以救世濟民為先，若以道德規範先行，就會形成以道德規範框架評斷事物，忽略實質目的。一旦運用道德意識去認知世界做為實踐的根本，就很難脫開固有的歷史與社會的道德框架，而忽略了更深層的關懷。
* 明宗對馮道的描述是：「馮道性純儉，頃在德勝寨居一茅庵，與從人同器食，臥則芻稿一束，其心晏如也。及以父憂退歸鄉里，自耕樵採，與農夫雜處，略不以素貴介懷，真士大夫也。」，又曰： 『此人朕素諳悉，是好宰相。』 」明宗對馮道舊蹟很清楚，對馮道人品亦極景仰。傳中更載馮道之任宰相能拔賢識才「凡孤寒士子，抱才業、素知識者，皆與引用，唐末衣冠，履行浮躁者，必抑而置之。」（《新校本舊五代史·周書》卷一百二十六，周書十七，列傳六，馮道，頁1655）。
任何一套實踐哲學都必須肯定並且說明自由意志，沒有自由意志，吾人不能要求任何一個人為自己的行動負責。莊子沒有任何觸及自由意志的討論，但是他所展現出來的自由意志之形態，自由度更高。是非二元對立思考限制住主體價值思考的內容與價值判斷的方式，只能二選一，如儒家常為義命對揚、道德兩難問題所困，莊子擺落二選一的格局，才能讓自由意志充分發揮，跳脫社會、歷史的局限，直接把握生命本真。自由意志不僅表現在能衝破限制，亦可表現在隨順上，儒家義命對揚、是非對立的方式，並非彰顯自由意志的唯一途逕。自由意志應是以自覺為基礎，趨向所意欲的、所領略的真理，不應有內容、形式上的限制。事實上，儒家在善惡、義命之間二選一，只能說明人之自由意志是無敵強力，不能說明自由意志運用之無限寬廣，即不能說明自由意志其自身之自由。
對善惡意識的超越有其重要意義：對偏執的超越、 對世俗規範的超越，而得真正的精神自由。莊子對善惡的超越，是在實踐的主觀狀態中，而非指善行、惡行，因為任何一個行為都可被含括至善惡的範圍內被界定，我們手上戴的鑽石，可能支援遙遠國度的內戰軍費，單純如每天早上一杯咖啡，都可能是經濟剝削下的產出，它們的背後都有血腥與傷害。但是對主體（意向）而言，卻可以超出這一組論述，主體可以不被這組述語所拘縛。
（二）利他和合
在〈養生主〉中，莊子善惡雙遣，未遣刑名。依本文所肯定「為善」句之解，其意是行世俗善惡事，而不要世俗善行、惡行拖帶出來的名、刑，而所謂中道，是進一層對善惡的超越，此心無善惡區分，但是知曉世俗之善惡規範。
「善惡雙遣」應是共識，沒什麼大問題，「未遣刑名」可能有點爭議。然「未遣刑名」這解釋對照莊書實極契合，第一，內文的確存在著保全生命的意圖，如櫟社樹「求無所可用者久矣，幾死，乃今得之，為予大用」 、商丘大木「果不材之木也，以至於此其大也，嗟乎神人，以此不材」 ，對無用而長壽之木大加歌頌的意思極顯明，不容忽略。第二，若刑名在主觀上被主體所超脫，亦即主體完全不在乎外在之毀譽、傷害（刑） ，那麼，吾人無法為莊子找出必須「全身、保生、盡年」的理由， 「全身、保生、盡年」的價值不能成立，整篇〈養生主〉等於空唱。
這樣解「為惡無近刑」與後文「可以全身，可以保生，可以養親，可以盡年」合起來看，「為惡無近刑」的確會讓人聯想到「自利」 。回歸到莊子文獻，對照筆者所補充莊子的「生」意，莊子並非教人作惡事要能規避刑罰，而是在不得不干預世俗規範的情況下，把個體的傷害減到最低。因此，我們應該還給莊子「自利」的合理性，保全自己的生命沒有什麼不對，不必一再質疑他是否教人為惡。
莊子這一自利、自保，又常被認為是個人主義式的思想，可是「善、惡」這兩個概念又是在社會活動中，與他人利益相關的倫理意識，因此， 觸發筆者思考莊子處理個體與群體利益的問題，發現莊子以極巧妙的方式，處理利己與利他之間的衝突。
「利他」是倫理議題不可缺的核心概念，一般由善、惡這一對述詞來表現，然這一組述詞已被莊子拋棄。由前文對「生」的論證，筆者主張莊子擺脫善惡思考方式，直接把握個體以及萬物之「生」 （保生、全身、養親、盡年） ，避免二元對立造成的思考限制，說明如下。
自利與利他在倫理學討論當中，常常以不相容的形態出現，在論述之間或隱或顯被帶出，如天理與人欲對立，康德以純粹道德理性去對治任何感性條件。如果不能適切解決二者對立的情形，便無法為社會的整理和諧提出建言，法居友就認為：利己主義與利他主義的結合是哲學家倫理學說的基石，因此有必要彌合二者在理論上的裂縫，從柏拉圖開始試圖回答：「為什麼正義符合個人的利益？」開始，就讓西方哲學家們傷透了腦筋。
理察·羅逖則提出「自由主義的反諷主義者」試圖解決「我們沒有辦法在理論的層次上將正義與私人完美、人類團結與自我創造統一起來」的問題。理查認為兩者只能存在最低限度的統合，也就是把正義的社會看作容許所有公民都能按照自己的意願、理想生活其中的社會，而公民之間都能在最低限度道德上不傷害他人。這個說法，正與莊學「不生之生」的主旨頗為貼合。
莊子擺脫善惡對立思考所展現的精神自由，不僅只在主體能夠躍出善惡的二元架構，另一方面，也擺脫社會體制對自我的箝制，拒絕善名的誘惑與惡刑的壓迫。「善名」由善行美德所拖帶而來，莊子認為「德蕩乎名，知出乎爭」，好名聲反而倒戈向自己，如關龍逢、比干都是因為美好的德行而被君王所殺，以身殉名。對名與刑抱持高度警戒的態度，才能「全身」 。
莊子對「以身殉名」的批評給予我們的意義尚不止於保全性命。和儒學比起來，莊子的「自利」只表示一不積極行善的態度，他對積極行善並不肯定。積極利他者如基督教的博愛，在尼采眼裡，是一種奴隸道德，因為無法對抗權貴，只好強迫自己愛他，這種愛內裡充滿怨恨，因為其實質是不對等的。中國沒有上帝，沒有這種強迫性的愛，但是莊子看到在社會當中，由於成心的運作，人竟甘心求美名而死，這亦是矮化自我的一種表現，與保全天性（「保生」）相違背。若能以自利、自保為生存之基本合理條件，進而做到不傷害他人，應時應地澤化萬世，則自利與利他在其中便能取得一種平衡。
四、結語
推論至此，解開了莊子為善為惡問題的理論困難，筆者最肯定的解釋，竟是最樸實的解釋。莊子這種善惡雙遣常常被認為是不顧社會規範的，才會被朱子嚴厲斥責。其批評乍見有理，實則未能留心莊子〈養生主〉問題意識所在。首先，莊子的善惡與朱子的善惡概念內涵不同，第二，預設善行、惡行與名、刑算計必然產生阻礙或助長的關係，反顯善惡思考所產生的一種認知障礙。儒家極重視義利之辨，故容不得這種”算計”，然而無欲無利之人去避免身、心的傷害何以不可？何以是「計私而害理」呢？
莊學固然有超脫善惡刑名之意，但並不是〈養生主〉的問題意識。本文未對「為善無近名、為惡無近刑」提出新解，除了對歷來「為善無近名、為惡無近刑」詮釋進行分析比對，得出一妥適的解釋之外，由於「為善」句觸及到倫理層次，因而筆者為此解釋補充倫理學的義涵，一是善惡雙遣所彰顯的自由意志，一是避開名、刑而表現出利己與利他的和合。這兩點補充，可補道德實踐社會化後所產生的種種弊端。
倫理學所以使用善惡這組述語，無非是為了討論如何促進人類整體的幸福，否則吾人大可直接捨棄道德。莊子之超越善惡（超越道德），必須能達致使用善惡這一述語背後「人類整體的幸福」的目的，才算是尤有進之。
就「為善」句一路下來的討論，可以得知，莊子意識到善惡這一組述語，並不能為人類全體促進幸福，反而帶來災難，不管是對個人或全體而言都是。因此有否棄仁義、善惡的說法，而以「養生」代之。這意謂著世俗所認為的善惡不要去做，幾乎是不可能，只能要求自己超脫世俗之善惡之上，對世俗善惡拖帶出來加諸在自己身上的名刑，要能懂得閃避。再者，齊物乃莊學重要理論支柱，因此，此「養生」必不只善養自身，而是在萬物價值一齊的條件下，互相尊重彼此之「生」 ，自利與利人從中得一巧妙的平衡。
〈養生主〉首段，促使吾人去思考個體利益與團體利益的關係，發掘莊子深刻睿智的洞見。自利與利他和合，這一想法仍待再深入的論證，本文暫借由「為善無近名，為惡無近刑」一句帶出。
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原文見
《有鳳初鳴年刊》 第三期
臺北 東吳大學中國文學系碩博士班
2007 年 10 月 頁 215～227
許明珠，中央大學中文所博士生。目前著手處理莊子倫理學問題，已發表之相關論文有〈莊子倫理學如何可能〉 。另有近作〈朱子格物致知再探兼及儒學是否接上科學問題〉 。
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